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　　對所謂“修渾沌氏之術”，莊子在《應帝王》篇中借另一則寓言作過提示。那寓言說：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”這是對“修渾沌氏之術”的正面立意的一種反說，它不說“修渾沌氏之術”是什么，而說“修渾沌氏之術”不是什么。故事很簡單，是說南海之帝倏和北海之帝忽相好，經常在中央之帝渾沌那里相聚，渾沌對他們很友善。有一天，倏和忽商量怎樣報答渾沌的恩德，心想：“人都有七竅，用來看東西、聽聲音、攝取食物和保持呼吸，唯獨渾沌沒有，我們不妨試試，給他鑿出七竅來。”于是每天鑿一竅，到第七天，七竅鑿成了，渾沌卻死了。這個簡單的故事寓托的意趣是深刻的，它可以視為整個莊子學說的慧眼所在。“渾沌”是對“道”的隱喻，也因此作了“道”的化身。它是渾整的“一”，不顯現任何圭角，不透露任何跡象，沒有可測度的邊際，沒有可分辨的輪廓。它是有生機的，這生機默默地通著北忽南倏所暗示的陰陽之變，也默默地通著有形萬物的生生不已，但如果一定要讓它陷于視、聽、食、息，讓它有“七竅”因而有面目可辨，那它一定會由于生機消歇——沉溺于有形有相世界——而死。就它以盎然生機“神鬼神帝，生天生地”而言，它當然是“有”，但就它不顯、不露、不測、不辨、“不恃”、“不宰” 而言，它又可以說是“無”；并且，把握它甚至不能執著于“無”，它能“無有”，也能“無無” ——既“有”而又化解“有”，既“無”而又化解“無”。“渾沌”的品質無從說起，這無從說起的品質是“自然”的品質。“自然”的品質在于無所規定，在于“無為”，在于“惛然若亡若存，油然不形而神”；“天無為以之清，地無為以之寧” ，由“天無為”、“地無為”，“自然”也要求人無為。自然無為以色相喻，即是“白”，即是“素”，與一切造作、文飾、雕琢、奢華相對，即是“樸”。因此，“修渾沌氏之術”也可理解為“法自然”之術，它同“明白入素，無為復樸，體性抱神”或老子所謂“見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂”原只是同義語。

識的釋放）和焦慮的產生有關，那么我將要刪除有關“焦慮的夢”的討論，并且因而省略了

　　認為合理性的東西就是現實性這種說法頗與一般的觀念相違反。因為一般的表象，一方面大都認理念和理想為幻想，認為哲學不過是腦中虛構的幻想體系而已；另一方面，又認理念與理想為太高尚純潔，沒有現實性，或太軟弱無力，不易實現其自身。但慣于運用理智的人特別喜歡把理念與現實分離開，他們把理智的抽象作用所產生的夢想當成真實可靠，以命令式的“應當”自夸，并且尤其喜歡在政治領域中去規定“應當”。這個世界好象是在靜候他們的睿智，以便向他們學習什么是應當的，但又是這個世界所未曾達到的。因為，如果這個世界已經達到了“應當如此”的程度，哪里還有他們表現其老成深慮的余地呢？如果將理智所提出的“應當”，用來反對外表的瑣屑的變幻事物、社會狀況、典章制度等等，那么在某一時期，在特殊范圍內，倒還可以有相當大的重要性，甚至還可以是正確的。而且在這種情形下，他們不難發現許多不正當不合理想的現狀。因為誰沒有一些聰明去發現在他們周圍的事物中，有許多東西事實上沒有達到應該如此的地步呢？但是，如果把能夠指出周圍瑣屑事物的不滿處與應當處的這一點聰明，便當成在討論哲學這門科學上的問題，那就錯了。哲學所研究的對象是理念，而理念并不會軟弱無力到永遠只是應當如此，而不是真實如此的程度。所以哲學研究的對象就是現實性，而前面所說的那些事物、社會狀況、典章制度等等，只不過是現實性的淺顯外在的方面而已。

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　　哪一類人這樣反映呢？是非生產性的、受動的種類，一種對生活感到厭倦的種類。假如我們真能設想一種相反種類的人，那么這個種類也許不必去信仰存在物了。因為，他們甚至會蔑視這種信仰，認為它是僵死的、無聊的、無足輕重的……

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